Una lectura republicana de El Capital. Roger Landa Entrevista con Carlos Fernández Liria, Premio Libertador al Pensamiento Crítico 2010.

Una lectura republicana de El Capital. Roger Landa

Entrevista con Carlos Fernández Liria,

Premio Libertador al Pensamiento Crítico 2010.

Roger Landa: Comencemos por la analogía que Uds. hacen entre Marx y Galileo ¿Qué significa leer a Marx dentro de la tradición que inaugura Galileo y concebir El Capital como un sistema científico cerrado?

Carlos Fernández Liria: La comparación con Galileo proviene, probablemente, de Althusser. En su seminario Leer El Capital, dice que Marx podía ser comparado como un Galileo de la historia. Igual que las matemáticas se puede decir que nacieron con los albores de la historia, y la filosofía con Tales de Mlieto y sus seguidores, y Platón, etc., o que la física nace con Galileo, o que la química con Lavoisier, bueno podríamos decir que hay una ciencia, la que debería ocuparse de la economía de las sociedades que, en principio, tendría su padre intelectual en Marx; es la postura que nosotros mantenemos.

Galileo Galilei

El problema es que, mientras Galileo (a pesar de que fue represaliado) finalmente triunfó, Marx, que también fue muy represaliado, no triunfó. En estos momentos la economía sigue un camino anti-marxista, la economía que se llama convencional-moderna, la economía que se suele explicar en las universidades, sigue el camino del marginalismo, incluso del neoliberalismo, en estos momentos se explica fundamentalmente pura escuela de Chicago, y se puede decir que la economía es como una ciencia que hubiera olvidado a su padre, al padre que pudo tener, que habría sido Marx. Es como si en determinado momento, las obras de Galileo nunca hubieran salido a la luz, hubieran sido censuradas y olvidadas, y la física permaneciera todavía en una especie de pre-historia. Este es el motivo por el que comparamos a Marx con Galileo. Claro, eso también tiene sus implicaciones, porque es tanto como situar a Marx en el terreno de la economía, fundamentalmente, y no en el terreno, por ejemplo, de una filosofía general de la historia.

Hay que tener en cuenta que Marx, para la escolásticas marxista, lo que podríamos denominar la tradición marxista en su vertiente más escolástica, era el inventor de toda una filosofía de la historia, cuando no se decía una ciencia de la historia, que implicaba una sucesión de modos de producción más o menos necesaria, que se pensaba desde la lógica dialéctica. Bueno, eso no es verdad, y nosotros en nuestro libro combatimos esa idea. Consideramos que Marx no es el creador de una filosofía de la historia, que no hay esa filosofía de la historia, que hay texto en los que Marx, además, se opone radicalmente a los que estaban utilizando su obra para fundar una filosofía de la historia. Se opone, en el caso de la polémica sobre el porvenir de la comuna Rusa, en su correspondencia con los comunistas rusos, muy curioso ver que Marx desautoriza precisamente a los marxistas, a los que se decían en ese momento marxistas; ahí pronuncia la famosa frase esa de “yo no soy marxista”. Desautoriza el intento de entresacar de las páginas de El Capital una filosofía de la historia, o una teoría general de la historia, o una ciencia general de la historia. Creemos que el propio Marx desautorizó eso, y que lo primero que habría que hacer, a la hora de entender bien la obra de Marx, que nos centramos en El Capital, es poner fuera de juego esa pretensión científica y embarcar más bien a Marx como aquel que fue capaz de poner sobre sus pies la investigación sobre una determinada formación histórica, que es el capitalismo y de lo que se ocupó fue de encontrar la ley general que regía el desarrollo general de la sociedad capitalista. Claro, esto es un objetivo mucho más modesto que el que la tradición marxista le había asignado. No encontraríamos en Marx, por tanto, una teoría general de la sucesión de los modos de producción, y en el fondo, una cuestión que discutimos muy largamente en el libro, lo que no encontraríamos en El Capital sería una verdadera utilización del método dialéctico. Es verdad, que en El Capital, hay bastantes momentos retóricos en los que Marx imita el lenguaje hegeliano; pero una de las cosas que intentamos demostrar en el libro es que esos momentos son retóricos, y no tienen realmente un trasfondo teórico serio.

RL: Dos cosas sobre lo que comentas. La primera, ¿Cuál es el objeto de esta ciencia que, según su lectura, Marx está fundando? ¿Qué es lo que particulariza ese objeto que Marx está estudiando? La segunda, si aceptamos que no hay una teoría general de la evolución de los modos de producción en Marx, igualmente, no podemos negar que sí está supuesta una visión de la sucesión de dichos modos para localizar al capitalismo. ¿Qué piensas de eso?

CFL: La primera operación que hace cualquier pensamiento científico es delimitar su objeto de estudio. Lo importante es que, lo que hace Marx, es delimitar muy claramente el objeto que se propone estudiar. El libro se podría haber llamado “teoría general de la historia”, o “las leyes generales de la historia”, pero no se llama así. El libro se llama El Capital. ¿Por qué se llama El Capital? Porque lo que delimita como objeto de estudio Marx es el capitalismo de la sociedad capitalista. Es decir, que el objetivo de estudio de la obra es mucho más modesto de lo que se ha pretendido. Se trata de estudiar la sociedad capitalista en lo que tiene de capitalista, ni siquiera está dicho que sea el estudio de la sociedad capitalista en general, porque la sociedad capitalista no sólo es capitalista, además de ser capitalista, es sociedad. Y los dispositivos que genera en sociedad, no son los mismos dispositivos que genera el capitalismo. Es más, yo creo que lo que descubre Marx es que los dispositivos que genera capitalismo se llevan bastante mal con los dispositivos que genera la sociedad.

Eso quiere decir que sociedad capitalista es siempre una cosa en cierta forma contradictoria y conflictiva, porque aquello que hace a la sociedad capitalista es incompatible con aquello que podría hacer la sociedad. Es como decir que a la larga, la sociedad tiene muy poco margen de juego bajo condiciones capitalistas. Se puede decir algo así, que la sociedad se asfixia en su cárcel capitalista. Pero eso es tanto como decir que el objetivo que estudia Marx no es ni siquiera la sociedad capitalista, sino aquello que hace capitalista a la sociedad capitalista, y lo mal que lo pasa la sociedad siendo capitalista. Una vez que ha quedado muy delimitado en que consiste el capitalismo, está ya dicho que eso puede ser superado históricamente, que puede ser superado históricamente; pues, una vez que sabemos cuáles son los límites del capitalismo, sabemos que es lo que tenemos que cambiar, qué es lo que es necesario cambiar, para que la sociedad deje de ser capitalista. Lo que no es verdad, es que en aquello que hace capitalista a la sociedad capitalista esté contenido o presupuesto dialécticamente, por ejemplo, una sociedad comunista; eso no es verdad. Eso es una de las cosas que discutimos en el libro. Las leyes que hacen de la sociedad una sociedad capitalista, no llevan necesariamente a un modo de producción distinto. Por eso digo que no hay ley de sucesión entre los modos de producción. Se puede decir que desde luego el capitalismo obliga a la sociedad a vivir en una perpetua contradicción, eso es cierto, en una situación muy conflictiva, muy problemática, eso es verdad; pero no está dicho en ninguna ley que la sociedad tenga que convertirse necesariamente en una sociedad distinta, por ejemplo, la sociedad comunista. Por tanto, si la sociedad comunista alguna vez tiene lugar, no será por alguna ley de la historia, sino será en todo caso por las decisiones políticas y por las decisiones de la sociedad contra el capitalismo. Será más bien una intervención libre en la historia contra aquellos que hace a la sociedad capitalista, capitalista. Es decir, me explico, no hay nada en la sociedad capitalista que le haga estar embarazada o preñada de un futuro comunista; no hay más que ver que, siendo un poco realistas, tal y como van las cosas en el siglo XXI, todo hace pensar, me parece bastante más probable, el fin del mundo que el comunismo.

El capitalismo es un modo de producción histórico que acabará como acaba todo en la historia, pero me parece bastante más probable que el capitalismo logre destruir la base ecológica del planeta y logre someter hasta las asfixia social a la población, que la cosa acabe en una guerra nuclear, en una guerra civil generalizada, o en el simple agotamiento de los recursos del planeta, de tal manera que se puede decir que el capitalismo morirá, porque todo muere, pero es muy probable que se lleve el mundo por delante. Eso no es necesariamente así tampoco, porque por supuesto puede haber una respuesta social que sea capaz de poner al capitalismo fuera de juego y sustituirlo por un modo de producción más sensato y racional, llamémosle socialismo, llamémosle comunismo, o como le queramos llamar, no necesariamente tiene que ser así. Lo que si creemos es que no hay ninguna ley del capitalismo que lleve a un modo de producción distinto.

RL: Para continuar con el tema de la ciencia, y luego volvemos con el tema de la transformación de la sociedad. Si Marx funda una ciencia, ¿cuál es el método de dicha ciencia? Visto que Uds. se separan de la tradición que asume la dialéctica como el método propio de Marx.

CFL: Nosotros insistimos mucho en que el método no lo puedes escoger a la carta. Es verdad que Marx no es empirista, pero no es por eso ni mucho menos dialéctico. Y por eso es que yo creo que el gran enemigo del marxismo ha sido siempre el historicismo. ¿Cuál es el método de Marx? Nosotros tendemos a ser en este sentido bastante decepcionantes, lo que decimos es que el método de Marx es el método de cualquier otro procedimiento científico, de cualquier otra ciencia, que precisamente la tradición marxista muchas veces despreció como el método de la ciencia burguesa y lo contrapuso a un supuesto método revolucionario que habría descubierto Marx y que encarnaría algo así como la ciencia proletaria, pero eso no es verdad.

Hay que ver una cosa, por ejemplo, en el Prefacio de El Capital, cuando Marx está contento porque acaba de terminar el primer libro de El Capital, lleva tres décadas casi trabajando en ello y por fin está muy satisfecho de su logro, lo que hace es compararse con Galileo. Si ves el Prefacio de El Capital se compara con Galileo, se compara con Lavoisier, dice que lo que más trabajo le ha costado es el concepto de valor, que el concepto de valor es el comienzo porque es el elemento simple a partir del cual hay que pensar las cosas. La frase de Marx en concreto es la siguiente: “los comienzos son siempre difíciles y eso rige para todas las ciencias”. Es decir, Marx no está diciendo “he descubierto un nuevo método revolucionario que enmienda la plana a la comunidad científica en general porque voy a cambiarlo todo”, no, no. Él dice: “mi caso no es distinto al de Galileo y no es distinto al de Lavoisier”, o sea, los comienzos son los más difíciles porque es necesario encontrar el elemento simple. La química nació, por ejemplo, cuando se inventa el sistema periódico, es decir, se hace un catálogo de los elementos simples a partir de los cuales pueden ser construidas las moléculas. La física cuando de pronto se encuentra algo así como el elemento simple sobre el cual se puede construir todo, que se puede decir que es el concepto de masa, fuerza igual a masa por aceleración, ligado pues al descubrimiento de la ley de la inercia, a la explicitación de la ley de la inercia.

Luis Alegre Zahonero y Carlos Fernández Liria

No es ningún caso distinto, Marx busca el elemento simple y encuentra que es el concepto de Valor y se encuentra con que, aunque está haciendo lo que hacen todas las ciencias, por tanto no tiene nada de especial, de todas formas tiene tres dificultades. Primero, él no puede hacer como los químicos porque no tiene reactivos químicos, lo reactivos te permiten separar los átomos de un compuesto, separar por ejemplo el sodio por un lado y el cloro por otro si estás analizando la sal, con un reactivo lo puedes hacer. Pero él no tiene reactivos químicos, porque él no puede coger a Inglaterra y decir: los obreros los ponemos aquí, los burgueses aquí, y voy a introducir ahora un reactivo, voy a subir los tipos de interés a ver qué pasa, y mira los obreros se van muriendo… eso no se puede hacer, se están estudiando sociedades no substancias inertes. Segundo, tampoco tiene microscopios. Los elementos simples, los científicos naturales los aíslan con reactivos y microscopios, con lo cual tiene una dificultad extra que no tienen ni los físicos, ni los químicos ni los biólogos, porque el biólogo tiene un microscopio para encontrar la célula. Dice Marx, el valor es la célula de la economía, pero no se tiene microscopios; cuando no se tiene microscopios no queda más remedio que recurrir como dice Marx a la facultad de abstracción. Por eso dice que los comienzos son muy difíciles, y que la primera sección del capital le ha salido muy abstracta. Pero no es muy abstracta porque tenga que serlo, es muy abstracta porque le faltan los instrumentos, le faltan los reactivos químicos y los microscopios. No es muy abstracta porque en economía el comienzo de la realidad es muy abstracto y tenemos que montar un sistema hegeliano. No, simplemente no tenemos reactivos y no tenemos microscopios, sencillamente, nada más. Es lo que le impone el objeto que tiene que estudiar. Y falta una tercera dificultad, un extra, que no tienen ni los físicos, ni los químicos, ni los biólogos, es que cuando estás estudiando un objeto histórico como es el capital, estás observando relaciones de poder, lo que estás viendo al microscopio de la abstracción son relaciones de poder. Se puede decir que los poderes establecidos no van a hacer ningún favor a esta ciencia. A los poderes establecidos les puede venir muy bien en determinado momento que haya físicos, les puede venir muy bien que haya químicos, que halla biólogos, pero no les viene bien que haya economistas si estos lo que van hacer es mirar al microscopio la sociedad y decir: “mira esta sociedad está hecha de tremendas injusticias”, eso no le viene bien a nadie, con lo cual sobra decir que va a ser una ciencia maldita por necesidad. Es lo que decimos en el libro, si los triángulos rectángulos estuvieran hechos de injusticias, los matemáticos estarían todos en la cárcel, porque desde el mismo momento en que descubras el teorema de Pitágoras estarías sacando a la luz una injusticia. El problema es que el objeto que estudia Marx no son triángulos rectángulos, son las relaciones de explotación de una sociedad, y encontrar la ley que rige esa explotación es sacar a la luz una injusticia; eso es tanto como decir que la labor de un verdadero economista que estudie la sociedad capitalista es siempre en alguna forma subversiva para el poder establecido. Eso quiere decir que lógicamente, los economistas marxistas no van a recibir subvenciones, no van a recibir premios, por eso el Premio Libertador fue efectivamente una muy buena idea de Chávez, que fue algo así como decir “vamos a dar los premios que no da el enemigo”.

RL: En su texto Uds. intentan hacer, podríamos llamar, una lectura republicana de Marx ¿Cuál es esta tradición republicana que Uds. rescatan para releer a Marx?

CFL: Esto es una pregunta larguísima, es prácticamente el pensamiento conductor, no solamente de este libro, sino de todo lo que hemos escrito. Por resumir. Una vez que has separado a Marx de Hegel, y que has separado a Marx del pensamiento dialéctico, nuestro interés es mostrar que, en cambio, aunque no está muy cerca de Hegel en cuanto a su método, sí que está muy cerca en cuanto a sus objetivos políticos al pensamiento de la Ilustración. Claro, en primer lugar, lo que surge es la polémica sobre qué significa pensamiento de la Ilustración. El problema que hay es que la ilustración habría sido pensada, había sido presentada por la tradición marxista como una superestructura de la sociedad capitalista. Podemos decir que el derecho había sido considerado el derecho burgués, la ciencia había sido considerada la ciencia burguesa, y la ilustración era algo así como la filosofía de la burguesía.

El problema que hay es que cuando te pones a estudiar historia de la filosofía te das cuenta de que también eso es falso. Para nada se puedes decir que la Revolución Francesa, por ejemplo, fuera la revolución exitosa de la clase burguesa. Eso no es cierto. Hay un catedrático muy importante en España relativamente conocido que se llama Anatoni Domènech a quien citamos mucho en el libro, pero también hay una francesa que es la máxima autoridad en el pensamiento de la ilustración y la Revolución Francesa y sobre todo del pensamiento de Robespierre (bueno es la editora de las obras completas de Robespierre en Francia), que se llama Florence Gauthier, la citamos mucho en el libro. Por ejemplo, Florence Gauthier tiene un artículo que me encanta, que está colgado en internet publicado por la Revista Sin Permiso, traducido con el siguiente título: “La importancia de saber por qué la Revolución Francesa no fue una revolución burguesa”. El título lo dice todo. Y es que demuestra muy claramente que la Revolución Francesa no fue en absoluto una revolución burguesa. Fue una revolución, no solamente anti-feudal, sino una revolución anti-capitalista. Lo que pasa es que perdieron. Eso es tanto como decir que, en el momento que guillotinan a Robespierre, la Revolución Francesa ha acabado. El concepto de fraternidad de Robespierre hizo que se liberaran a los esclavos y él lucho en todo momento contra el trabajo asalariado. Y defendió el derecho a la existencia como el derecho a existir por el mero hecho de haber nacido; algo parecido a lo que se conoce hoy como renta básica, el derecho a que por el mero hecho de haber nacido tengas algo así como el derecho de existencia cubierto. Eso fue la defensa de Robespierre.

Naturalmente eso es el mayor de los atentados contra las bases del capitalismo que se pueda hacer jamás. Es tanto como decir que el trabajo asalariado será en todo caso una anécdota pero no en todo caso una necesidad. Quien quiera ganar más puede asalariarse -lo podemos pensar así-; pero en cualquier caso si no quieres asalariarte siempre puedes de alguna manera recurrir a ese derecho a la existencia que se supone debería estar cubierto por el objetivo de Robespierre y los Jacobinos a los que representaba. ¿Qué hizo la burguesía? Guillotinar a Robespierre, esa fue la revolución girondina. Por resumirlo en una frase de Domènech, “lo único que la revolución francesa tuvo de burguesa, fue la contrarrevolución”. Esa es la realidad, esa es la tesis que nosotros planteamos, ese es un primer punto.

Una vez que hemos desautorizado la tesis tan querida por el marxismo de que la Revolución francesa fue una revolución burguesa y que por tanto la ilustración es algo así como la filosofía de la burguesía, lo que hay que ver es ¿qué relación verdadera tenía Marx con esa Ilustración? La lectura de nosotros es que en realidad Marx es un pensador absolutamente ilustrado, que defiende enteramente los principios de la ilustración, que defiende ante todo la constitución republicana, que defiende ante todo las instituciones que la tradición marxista irresponsablemente consideró instituciones burguesas, tales como las garantías judiciales, la inmunidad parlamentaria, la división de poderes, la presunción de inocencia, todo el elenco de instituciones republicanas, la escuela pública, la sanidad pública, todo este elenco de garantías constitucionales a las que siempre bajo el capitalismo le falta una pata, que es el derecho a la existencia de Robespierre, es decir, la renta básica o algo semejante, o la distribución de la tierra de tal manera que todos sean propietarios donde todos tengan una parcela con la que puedan ganarse la vida in extremis -la reforma agraria que preconizo Robespierre-, bueno, todas esas instituciones republicanas, esa idea de ciudadanía universal, fue sin duda alguna la que, a nuestro entender, Marx defiende. Intentamos hacer una lectura de El Capital para demostrarlo. Esa tesis la hemos defendido en muchos otros libros; en este lo que queríamos hacer es que la tesis que defendemos, además, también es marxista. Que se puede leer El Capital así. Y no solamente leerlo, sino que si lo lees así, resulta que te sobran menos trozos que si lo lees de la otra manera, como lo había leído la tradición marxista. A nosotros nos sobran ciertas cosas en El Capital, es cierto. Pero es que lo queremos demostrar es que a la tradición marxista le sobraba más de la mitad de El Capital.

¿Qué nos sobra a nosotros? Dos detalles económicos. No encontramos manera alguna de formular el concepto de renta absoluta de la tierra, creemos que está mal en El Capital, pero es relativamente una anécdota. Y efectivamente, también la ley tendencial de la baja de la tasa de ganancia; pero se trata de una ley que puede ser reinterpretada de muchas maneras; no es que sea falsa, pero tampoco es verdadera. Y por supuesto nos sobran, eso sí, algunos muy famosos textos de Marx que son puras bromas dialécticas. Pero en realidad no nos sobran, lo que decimos es que son bromas dialécticas y ya está. Es verdad que hay una famosa broma dialéctica al final del capítulo sobre acumulación originaria, pero es obvio que es una broma. Además lo más gracioso del caso, es que precisamente es esa broma dialéctica donde dice que el feudalismo era la afirmación, que el capitalismo era la negación y que el comunismo era la negación de la negación; es esa broma dialéctica la que precisamente Marx desautoriza cuando discute con los comunistas rusos, que se autodenominan “marxistas”, y que precisamente Marx les desautoriza. Dice que no se puede utilizar su “esbozo histórico” para fundar “una filosofía de la historia cuya única virtud es que sería suprahistórica”. Les pega un palo muy fuerte. En resumen: en primer lugar rehabilitación de la Ilustración; en segundo lugar, adscripción de Marx al pensamiento de la Ilustración, demostración de que El Capital encaja mejor en esas coordenadas; nos queda por preguntar ¿y el famoso hombre nuevo del comunismo en qué consiste? El famoso hombre nuevo guevarista, el famoso hombre nuevo del camarada soviético hijo de padrecito Stalin, el hombre nuevo maoísta de la revolución cultural ¿en qué consiste?

Bueno, nosotros lo que pretendemos es que el famoso hombre nuevo en la cabeza de Marx no era otra cosa que el ciudadano de toda la vida de la ilustración. Y lo que hace Marx es demostrar que la ciudadanía, la condición de ciudadanía, es incompatible con la sociedad capitalista. Porque en realidad, el presupuesto base de la ciudadanía, pensado por todo el pensamiento de la ilustración, incluido el propio Marx según nosotros, es algo que bajo condiciones capitalistas siempre falta; que es eso que Kant, y Locke y lo pensadores más importantes de la ilustración pensaron con el concepto de independencia civil. Un ciudadano tiene que ser no solamente libre e igual ante la ley, tiene que ser independiente civilmente, que quiere decir que no dependa de otro para existir, y precisamente un asalariado es el que necesariamente depende de otro para existir. Eso es tanto como decir que la condición de proletario y la condición de ciudadano no pueden ser compatibles. Y este es el motivo por el que los pensadores ilustrados de derechas, como Kant, negaron el derecho al voto a los asalariados, porque no consideraban que fueran independientes civilmente.

Robespierre también consideraba que la condición de ciudadanía y la condición de asalariado eran incompatibles, lo que pasa es que Robespierre era un pensador ilustrado de izquierda y lo que propone es extender la independencia civil al conjunto de la población, y por eso luchó contra la esclavitud y contra el trabajo asalariado. Se ve bien la polémica si se piensa sobre el sufragio censitario y el sufragio universal. Los pensadores ilustrados de derechas razonaban muy bien en realidad, decían: ninguna persona que dependa de otro para existir debe ser considerada ciudadano y por supuesto no debe tener en ningún caso derecho al voto, ¿por qué? Porque si depende de otro siempre va a votar lo que convenga a ese otro. Por ejemplo, lo pensadores ilustrados, bueno, la verdad es que tanto los de derecha y los de izquierda eran todos machistas, consideraron que la mujer no debía votar en ningún caso, porque su cabeza no les daba para otra cosa y pensaban que una mujer siempre dependería del marido, y que por tanto si se otorgaba el derecho al voto a una mujer, las personas casadas votarían dos veces y los varones solteros votarían una sola vez, puesto que la mujer siempre votaría lo que conviniese al marido. Por el mismo motivo se negaban a que los asalariados votaran, porque los asalariados dependen del dueño de la empresa, si una empresa tiene 500 asalariados, ellos votaran lo que convenga a la empresa para no quedarse en paro, entonces el patrón vota 501 vez, una vez por sí mismo y 500 veces por sus asalariados, que siempre votaran lo que le convenga a él porque dependen de él, y como dependen de él a vida o muerte siempre votaran lo que le convenga a él. Eso lo consideraban justo, eran pensadores de derecha pero no eran unos hijos de puta que estaban a favor de la injusticia, ellos pensaban que era mucho más justo que votaran las personas que no fueran dependientes. De tal modo que, por ejemplo, Bill Gates tiene pongamos que 5 mil empleados, según razonaría Kant, Bill Gates estaría votando 5 mil y una vez, y eso le parece muy injusto, Bill Gates que vote una vez, y es verdad que sus asalariados no votan, pero cualquier campesino que no dependa de nadie, votará también una vez, es decir, cualquier campesino que tenga una vaca, un arado y un pedazo de tierra, es decir que sea propietario, votará una vez; con lo cual se puede decir que el campesino y Bill Gates estarán igualados. ¿Es más justo o más injusto? Hombre, desde un cierto punto de vista, desde el punto de vista de derechas es más justo, porque por lo menos no se produce la distorsión de que Bill Gates vote 5001 veces y el campesino sólo una.

La idea de la ilustración de izquierdas, de Robespierre a Marx, es conceder la independencia civil a toda la población, de tal manera que todo el mundo vote, pero eso es tanto como garantizar el derecho de existencia toda la población. De tal manera que todo el mundo vote sin depender de nadie, porque si no, llegamos al chantaje de todas las democracias europeas, americanas y mundiales, que es, tú votas, pero lo haces aterrorizado por aquellas personas de las que dependes; si la economía va mal, sabes que a ti te va mal, y la única manera de que la economía vaya bien es que las empresas ganen mucho dinero.

En España mucha gente se pregunta, cómo es posible que un partido como el Partido Popular, que está imputado, que está en los tribunales el propio partido como una banda criminal, y que además no solamente está imputado el partido sino todos y cada uno de los cargos públicos del PP, porque son criminales, y muchos de ellos están en la cárcel, ¿cómo es posible que la gente siga votando al PP? Bueno el razonamiento es completamente natural y normal; dice la gente “vale, son unos mafiosos corruptos, pero cuando vives en la mafia, es mejor aliarte con el mafioso, porque dependes de él, no le vas a llevar encima la contraria”. Por eso la gente vota al PP, porque votan al mafioso del que dependen; ese es el razonamiento de la gente. La frase que más se oye en España actualmente es: vale, la corrupción está muy mal, pero qué tiene de malo la corrupción si genera puestos de trabajo, qué tiene de malo la corrupción si genera crecimiento, qué tiene de malo la corrupción si por lo menos genera riqueza; bueno, es mala, sí, pero por lo menos genera riqueza. Hay gente no corrupta que ni siquiera genera riqueza, pues me quedo con el mafioso que genera riqueza, por muy corrupto que sea. Pero eso es porque tenemos nuestra vida hipotecada, nuestra vida depende enteramente de la mafia. Kant, como pensador de derechas diría que eso no es una democracia, esa gente no debe poder votar, porque es gente dependiente, y siempre va a votar en favor del mafioso.

Vale, no vamos a ser ilustrados de derecha. Pero ser ilustrados de izquierdas es luchar por extender una verdadera condición ciudadana al conjunto de la población, conseguir que la población no dependa de otro a la hora de votar, a la hora de decidir. ¿Eso cómo se consigue? No sé. ¿Estatalizando los medios de producción? Es una opción. ¿Repartiendo la tierra? Es otra opción, unos defendieron eso; por ejemplo, Chesterton, que era un pensador de derechas, defendió que el suelo inglés ser repartiera en tantas parcelas como ciudadanos, de tal manera que todo inglés tuviera su parcela y no dependiera de nadie, y si quería vivir muy pobremente con sus huevos y sus gallinas, pudiese subsistir por sí mismo. Eso ya lo convertiría en ciudadano a los ojos de Kant y a los ojos de cualquier pensador de derechas. Es un programa. Actualmente, ¿qué es lo que se baraja?, qué barajan Domènech o Gauthier… defienden la idea de renta básica, que todo el mundo tenga una renta básica que le permita subsistir sin depender de otro. Un tema largo.

RL: De esta misma lectura republicana que Uds. rescatan, a parte del concepto de independencia civil que acabas de comentar, están presentes los conceptos de igualdad y libertad. ¿Qué implican o qué significan estos conceptos y cuáles son sus relaciones?

CFL: Bueno, es el lema de la Revolución Francesa, “libertad, igualdad, fraternidad”. Fraternidad no quiere decir que todos nos queramos muchos y somos hermanos y nos damos besos, no es un mensaje sentimental, precisamente es la tercera pata del taburete de la ciudadanía. La ciudadanía es como un taburete, tiene tres patas, si le quitas una, se cae. Lo que decía Robespierre es que no basta libertad e igualdad, falta fraternidad, fraternidad lo que quiere decir es independencia civil. Porque lo que quiere decir es algo así como que los hermanos no dependan de un padre, no dependan de un señor, no dependan de un patrón, de un señor o de un amo, no dependan de un conde, o de un marido -debería haber dicho aunque no lo dijo.

Es decir, libertad e igualdad, porque sin libertad ni igualdad no hay condición humana, por supuesto, la igualdad es eso lo defienden los derechos humanos, “todos somos iguales ante la ley sin distinción alguna de raza, sexo, condición política, condición económica, etc. etc.”, eso está muy bien, eso lo defiende la declaración de los derechos humanos. Sin libertad sencillamente no hay ley, se puede decir que forma parte del pensamiento de la ilustración el que la ley no puede ser sino la gramática de la libertad; muchas veces la gente se imagina que la ley es una opresora de la libertad, pero claro, eso es porque las leyes son malas, en la medida en que la leyes correspondan a un derecho constitucional que hace referencia a la declaración de los derechos humanos, es todo lo contrario, la ley es la gramática de la libertad. La cuestión es cuál es la verdadera fuente del derecho, porque, claro, las leyes pueden ser relaciones de poder, pero entonces lo que hay son órdenes de tiranos. El problema es que con la idea de ley ilustrada, la declaración de los derechos humanos se dicta precisamente para poder comparar las leyes positivas con la idea de ley, con lo que la ley debería ser. Por eso todas las constituciones comienzan diciendo algo así como “todos los artículos de esta constitución deben ser interpretados en comparación con la norma dictada en la declaración de los derechos humanos”; es la pauta a través de las cuales se pautan las leyes y por tanto la constitución es la fuente de las leyes, cualquier ley debe ser comparada en todo momento con la declaración de los derechos humanos. Y si quieres buscar lo que sería la fuente de la declaración de los derechos humanos, es lo que Kant llamaría la idea de ley, la idea de derecho racional. El principio es el siguiente: “nadie tiene derecho a obligarme a ser feliz a su manera”. Si tú coges ese principio y lo exprimes como si fuera una naranja en un exprimidor, el jugo que te sale es precisamente lo que debería ser el derecho. Eso es tanto como decir que nadie tiene derecho a obligarme a ser feliz de una manera que yo no quiera, esa es la idea de libertad. Esa es la razón por lo que el derecho no puede ser sino la gramática de la libertad. Nadie tiene derecho a obligarme a nada a lo que yo no haya dado mi consentimiento. Eso es tanto como decir: todo lo que sea compatible con eso, será considerado ley para la ilustración. Tiene por un lado la igualdad, por otro lado la libertad como el presupuesto de aquello que debe ser la ley.

Pero el asunto es que esto son palabras nada más que palabras, si no hay independencia civil, si no hay condición material que garantice el derecho a la existencia, todo eso no son más que palabras escritas en papel. Y es por eso por lo que el derecho se convierte, precisamente, en una superestructura puramente formal de la sociedad capitalista. Porque como el capitalismo arranca siempre la pata de la ciudadanía a la que hemos llamado independencia civil, hace que toda la palabrería de la igualdad y toda la palabrería de la libertad sean sencillamente un papel mojado.

RL: En la ilustración es común que se fundamente la libertad y la independencia civil en la propiedad, y específicamente la propiedad privada. ¿Cómo leen Uds. el tema de la propiedad con respecto a las relaciones de poder dentro del capitalismo y su transformación?

CFL: El problema que hay en tiempos de Robespierre es que la independencia civil no se concibe de otra manera que bajo la idea de propiedad. Es decir, los únicos que no dependen de otros para existir son los propietarios, y si no eres propietario siempre dependes de otro. Cierto que esto en tiempos de Robespierre era así, y por eso luchar por la independencia civil, para él, era luchar por el reparto de la propiedad. Esa es la misma idea que tiene por ejemplo la ilustración católica de derechas como el ejemplo que te puse antes de Chesterton. Chesterton fundó un partido en Inglaterra que pretendía ganar las elecciones -no las ganó claro- que era el Partido Distributista- con esto de repartir la tierra. Es decir, repartir la tierra de manera que cualquier británico pudiera tener un pedazo de tierra con el que subsistir. Es la idea de que la única manera de tener independencia civil es ser propietario; propietario de tierras, propietario de medios de subsistencia suficientes para no depender de otro.

La verdad es que no es esta la única solución. Por ejemplo, independientemente de que sea razonable, o conveniente, podríamos convertir a todo el mundo en funcionarios; podríamos imaginar una sociedad de funcionarios, los funcionarios por definición son vitalicios, no pueden ser despedidos. En realidad un funcionario no es propiamente un asalariado, de hecho no los suelen proteger en los convenios colectivos de los sindicatos. El funcionario es un propietario, un propietario de su función, yo soy profesor de universidad y no me pueden despedir. Me pueden en todo caso expedientar y expropiar mi propiedad, porque yo soy propietario de mi función. Podríamos imaginar una sociedad de cargos y funciones, en lugar de propietarios de medios de producción y de tierra. No sé. Sería una solución.

Claro, repartir la propiedad no es exactamente la idea de propiedad que combate el marxismo. El marxismo combate la propiedad privada de los medios de producción que hipotecan la vida de la población porque van a depender de ellos. Pero no está dicho que el marxismo tenga que ser necesariamente incompatible con la pequeña propiedad de un campesino. Por ejemplo, habría que decir que Stalin generó un desastre humano monumental al expropiar la pequeña propiedad de los campesinos rusos, al acabar con la NEP que había respetado la pequeña propiedad. Es decir, tampoco está dicho que los marxistas, ni los socialistas, ni los comunistas, tengan que ser enemigos de la pequeña propiedad de medios de producción. Sin necesidad de convertir todo en pequeñas propiedades, pues se pudiera hablar como dijimos de una sociedad de funcionarios, o bien de otra cosa. ¿Por qué lo que colectivizamos no es el producto interior bruto y repartimos una renta básica? ¿Por qué no extraemos de los excedentes de producción para la población de tal manera que todo el mundo pueda desconectarse en cualquier momento del mercado de trabajo si así lo desea y vivir por su cuenta? Es otra solución.

Es decir, cuando se habla de la propiedad no estamos hablando del diablo, no debemos pensar eso. Debemos pensar que la pequeña propiedad es compatible con el marxismo, y que además hay bastantes formas de conseguir lo mismo que los pensadores ilustrados ataban al concepto de propiedad por otros caminos. Es verdad que en tiempos de Robespierre no había tu tía pero ¿por qué?, porque en ese momento la mayor de la población, el 99% de la población eran campesinos. Entonces, ¿a Robespierre qué se le ocurre? Pues una reforma agraria y repartir la tierra, lógicamente. ¿Pero cómo repartes actualmente en pequeña propiedad una mina de carbón? ¿o una plataforma petrolífera? ¿o una fábrica de coches? No puedes. No puedes repartir y que a cada uno le toque un trozo de fábrica, entonces no hay más remedio que pensar en propiedad colectiva. Y es por eso que Marx opta por la propiedad colectiva, pero eso no quiere decir que esté en contra de la propiedad, más bien está a favor de la propiedad. Lo que dice es que el capitalismo ha negado la propiedad individual, lo dice precisamente en ese famoso texto que comentábamos antes, en el de la negación de la negación, que el capitalismo es la negación de la propiedad individual, el comunismo es la negación de la negación, con lo cual, al negar la negación de la propiedad individual, restaurará la propiedad individual. ¡Ah! Pero sobre la base de la industrialización conquistada por el camino, y como la industrialización no permite repartir en pequeñas propiedades los trozos de los medios de producción, no hay más remedio que colectivizarlos. Pero no es su objetivo, es que no hay más remedio, es que viene dado así; el objetivo de Marx sigue siendo restaurar el derecho de propiedad. Que es otra cosa que también está muy mal leída en la tradición marxista. El objetivo de Marx es restaurar el derecho de propiedad.

RL: Dentro de la tradición marxista también se critica la división del trabajo en el seno de la propiedad privada. Pero es verdad -y Uds. lo afirman en el libro- que no podemos despachar la división del trabajo y la socialización alcanzada hasta ahora. Marx, por su parte, diferencia entre división del trabajo y socialización comunitaria del mismo en el seno de una propiedad distinta. ¿Cómo leen Uds. el tema de la división del trabajo dentro de la lectura republicana de El Capital que proponen?

CFL: Es el problema que te lleva a pensar en formas de propiedad colectiva o formas de propiedad social. No es un problema fácil de resolver. Es un problema endiablado, además tampoco está resuelto por ninguno de los países que han transitado por la vía del socialismo. Todos lo han resuelto en fórmulas muy eclécticas. Por ejemplo, el libro por el que estoy luchando en el Premio Libertador, El Metabolismo del Mercado, plantea páginas y páginas discutiendo este problema. Porque claro, en Nicaragua no lo han encontrado, en Cuba no lo han encontrado, aquí en Venezuela se ha planteado también. Una vez que la división del trabajo es inevitable, es decir, que ya no puedes encontrar personas que hagan todas las facetas de un mismo trabajo para poder subsistir, realmente la división del trabajo es complejísima, pues no hay más remedio que pensar en una propiedad colectiva de los medios de producción. Entonces, efectivamente no tienes más remedio que ir caso por caso. No es lo mismo un campesino que una persona que está trabajando en una industria, que una persona que trabaja en una mina, o una que está trabajando en una universidad porque es funcionario del Estado. No hay más remedio que ir caso por caso e ir resolviendo con fórmulas a veces muy eclécticas y muy precavidas. No hay una fórmula mágica.

RL: Hay un tema espinoso en las lecturas de El Capital, me refiero al tema de la transformación de las leyes de circulación mercantil en leyes de apropiación capitalista. Aquí surgen varios problemas. Entre ellos, Uds. asumen que Marx distingue entre Mercado y Capital, y postulan que Marx habla desde un modelo teórico, un ideal de Mercado. Pero que de allí no deduce el funcionamiento del capitalismo, sino que esto último es una cuestión histórica. ¿Podrías explicarnos esto?

CFL: Lo has entendido muy bien. Yo diría que lo que llamamos sociedad capitalista lo podemos representar en un cruce de tres cosas que son distintas (ver dibujo); pero podrían no ser distintas, y según algunas interpretaciones del marxismo no lo son. Por un lado, el derecho (D), la revolución política que comienza con la declaración de los derechos humanos, etc. Por otra parte el mercado (M), y por otra el capital (C). Cuando cruzas estas tres cosas tenemos la mierda que tenemos, está es la basura en la que vivimos, y está es la basura que convierte al derecho en una impostura, y esta es la basura por la que el mercado se convierte en un metabolismo criminal.

C=capitalismo; M=mercado; D=derecho

Porque el mercado en principio siempre ha existido y no siempre ha sido una trituradora de seres humanos. Es el capitalismo el que metamorfosea el derecho y el mercado en una trituradora de seres humanos. Y el derecho lo convierte en una estafa, una superestructura engañosa que oculta lo que realmente está ocurriendo. En lugar de centrarse en el lugar donde se cruzan estos tres círculos, hay que separarlos, como si fuera un químico en un laboratorio pero sin reactivos químicos, como decíamos antes; los separamos y a ver en qué consiste el mercado por un lado, en qué consiste el capital por otro, y en que consiste el derecho. Al ver que son tres cosas distintas, podemos ver qué pasa si se juntan.

Pero eso hace falta pensarlas por separado, y eso es lo que intentamos hacer en ese análisis de El Capital. Lo que hacemos es mostrar que Marx, en la primera sección de El Capital, lo que está haciendo es entresacar el elemento simple con la que funcionaria un mercado que fuera solamente mercado, y ese elemento simple es el valor. Cuando pega el salto a la sección segunda, introduce una cosa que no se deduce de aquí, por más que lo exprimas el mercado no se deduce del capitalismo, porque para eso hace falta una “pauta extraña” que es la fuerza de trabajo; que encuentres de pronto un ejército de población sin medios de producción que no tiene más remedio que acudir al mercado para subsistir. Es decir, de aquí (M) obtienes un concepto que es el concepto de valor, de aquí (C) obtienes el concepto de fuerza de trabajo, y el derecho se forma exprimiendo el concepto de libertad, es decir, nadie tiene derecho a obligarme a ser feliz a su manera y por tanto aquí se derivan determinadas leyes que son las leyes de la libertad. Estos tres elementos los juntas y te sale la cagada en la que vivimos, la cruda realidad capitalista que destruirá al mundo si seguimos por este camino. Porque una vez que la fuerza de trabajo irrumpe en el mercado, el mercado se convierte en un arma criminal, y el derecho se convierte en una estafa. Entonces ya ni siquiera puedes apelar a los tribunales porque los tribunales en lugar de protegerte lo que hacen es machacarte más. Este es un poco el esquema.

Lo que hacemos todo el rato en el libro es demostrar que Marx sí que separa estás tres cosas con el tiempo, y que las considera tres cosas distintas. ¿Contra quién? En primer lugar contra al escolástica marxista, que lo que dijo todo el tiempo es que el mercado y el derecho no son más que la superestructura necesaria de la realidad capitalista. Pero claro, para eso hace falta toda una interpretación de El Capital, porque es verdad que del paso de la sección primera a la sección segunda hay un paso del mercado al capital, no tenemos El Capital aquí, pero yo no puedo entender cómo la tradición marxista lo entendió tan mal, no lo puedo entender; es que yo doy clases de eso y le digo a mis alumnos “cómo es posible, un siglo leyendo esto mal, pero si es que está claro”. Está diciendo Marx: tienes ya las leyes del mercado, tienes el concepto de valor formado, ahora no se entiende por qué hay capitalistas, y entonces, tú economista listillo, Adam Smith, Ricardo, vengan, decidme, sin violar las leyes del mercado ¿cómo surge el capitalismo?; porque el capitalismo no puede surgir más que negando las leyes del mercado y al mismo tiempo cumplirlas, esto es una contradicción. Y entonces dice al final de la sección segunda, “aquí está Rodas, salta”, porque alude a esa anécdota griega de un tipo muy forzudo que dijo que él podía saltar el estrecho de Rodas, decía “bueno si voy a Rodas ya te demostraré que salto”. Claro, le dicen, “aquí está Rodas, a ver cuándo saltas, ¡vamos!”. Es decir, venga economía burguesa, vosotros que decís que el capitalismo no es más que la consecuencia del mercado, aquí está Rodas, venga, a ver qué tal lo haces. ¡No lo puedes hacer!, ¡no lo puedes hacer!

Entonces, ¿cómo lo vas a conseguir? Lo que hace Marx es mostrar -sección tercera, etc.-, el capitalismo no viola las leyes del mercado, ahora bien, tampoco surge del mercado. ¿Qué es lo que ha ocurrido por el camino? Que se ha creado un ejército de personas que no estaba previsto, el ejército de obreros que no tienen otra cosa que hacer. ¿Y dónde se explica esto? En los capítulos últimos del capital del libro primero, sobre la acumulación originaria. ¿Y por qué procedimientos se forma la fuerza del trabajo? ¿A través de las leyes del mercado? No, a través de una carnicería que violó las leyes del mercado todo el rato sin parar durante toda la historia de Inglaterra y en las colonias durante toda la historia del colonialismo. Es decir, se puso un precio artificial a la tierra, se mató a los indígenas que vivían en ella, al campesinado inglés se le expulsó de sus tierras, no se les permitió regresar, no se les permitió ser campesinos; claro que acabaron en Manchester pidiendo un puesto en el mercado de trabajo, pero ese mercado de trabajo fue construido por procesos históricos que no tenían nada que ver con el mercado. Por tanto, capitalismo y mercado son dos cosas distintas, muy distintas.

¿Esto qué quiere decir? Pues quiere decir que si tienes un proyecto socialista, tendrás qué preguntarte ¿cuánto de mercado te puedes permitir en el socialismo sin suicidarte?, ¿cuánto de mercado te puedes permitir en el socialismo sin aniquilar el socialismo? Eso es lo que se están preguntando en Cuba, eso es lo que no han parado de preguntarse aquí en Venezuela, lo que ha sido el problema constante en Venezuela, y es de lo que se trata ese libro, precisamente, El metabolismo del Mercado (es un tío nicaragüense, comprometido con la lucha nicaragüense durante toda su vida, tiene 66 años, fue torturado en España, porque tuvo que exiliarse y le pillaron la policía franquista, fue torturado brutalmente en España, y fue torturado brutalmente en Nicaragua cuando regresó porque le pillaron). (Por cierto que cuenta que le parecieron peor las torturas en España que en Nicaragua, a pesar de que en Nicaragua le metían una porra eléctrica por el culo. ¡Cómo serían las torturas en España!) Bueno, el autor de ese libro, ha trabajado en el gobierno sandinista, y la pregunta que se hace en ese libro todo el rato es ¿qué hacemos con el mercado?, ¿cuánto mercado nos podemos permitir? Está muy claro que no podemos estatalizarlo todo y destruir el mercado, ¿qué podemos hacer? ¿Cómo podemos encontrar una fórmula mixta entre Estado, mercado y economía privada? Porque no hay más remedio que respetar ciertas zonas de economía privada. Él cita todo el tiempo una frase de Chávez, te la voy a leer porque me encanta, es una cita que para él es el hilo conductor de la respuesta; y sin embargo, a mis colegas del tribunal este libro les parece incompatible con el Plan de la Patria. Dijo Chávez en 1999, nada más empezando: “Tanto Estado como sea necesario, y tanto mercado como sea posible”, y añadió “vamos a gobernar con la mano invisible del mercado y con la mano visible del Estado”. Esto para el autor es el dilema con el que se enfrenta cualquier revolución socialista en la actualidad, y yo estoy completamente de acuerdo. Pero para ello hace falta separar muy claramente aquello que te lleva al capitalismo y aquello que te lleva al mercado, son dos cosas distintas. ¿El mercado tiene sus peligros? Sí, por supuesto que tiene sus peligros. Pero no es lo mismo que el capitalismo. Habrá que saber eso, ¿cuánto mercado es posible sin destruir el socialismo? Me parece muy bien planteado. ¿Qué es lo que dicen? Que esto es un libro que plantea un apaño entre capital y trabajo, que por lo tanto les parece socialdemócrata e incompatible con un verdadero proyecto revolucionario. No voy a discutir, pero es que como vengo de la comisión, se me viene a la cabeza todo el rato.

RL: En este punto uno podría pensar que, si el capitalismo subordinó al mercado, pareciera tener vigencia la tesis de que se hace necesario transformar propiedad privada, división del trabajo y producción mercantil que son, precisamente, lo que sostiene el metabolismo del mercado subordinado al capitalismo.

CFL: Me parece muy bien, pero hay que hilar muy fino en el último asunto, porque hay que preguntarse cuánto mercado puedes resistir. Sí, en Cuba se nacionalizaron las condiciones de producción, y el problema es que luego la economía funciona muy mal. Hay ciertas cosas que es muy absurdo que las decida una planificación estatal en lugar de que las decida sencillamente el mercado. Te voy a poner un ejemplo: ahora mismo no tiene que ser así, pero cuando yo fui a Cuba en el 2005 estaba prohibido contratar payasos para la fiesta de cumpleaños de tus hijos, porque se supone que el payaso debía ser un funcionario del Estado; entonces tú coges y dices “el 7 de octubre va a ser el cumpleaños de mi hijo”, y haces una instancia burocrática al Estado diciendo “me pueden mandar un payaso”, y tres años después, o diez años después, cuando tu hijo ya ni siquiera está en casa, pues te mandan un payaso. Eso no funciona. Claro, si tú coges y pones un cartelito en la puerta de tu casa que diga “si alguien quiere hacer de payaso en la fiesta de mi hijo la pago siete pesos”. Eso ya es mercado, ya es economía privada.

Ahora bien, ¿realmente es un peligro para el socialismo el que haya payasos, que cobran siete pesos? Eso es una exageración delirante. Yo estoy de acuerdo, socialismo es colectivización de las condiciones de producción. Ahora bien, esa colectivización de las condiciones de producción, ¿es incompatible con ciertas esferas que puedan ser reguladas mercantilmente en lugar de por una planificación estatal? Me parece obvio que es perfectamente posible, ¿hasta cuanto sí y hasta cuanto no? No lo sabemos. Y eso lo que todo el mundo se está preguntando. A mí que no me digan que Chávez no se lo preguntaba, porque esta frase de Chávez es esa pregunta. Tanto Estado como sea necesario, y tanto mercado como sea posible. ¿Cuánto? No lo sabemos. ¿Es que habéis encontrado aquí la fórmula?, ¿Habéis encontrado aquí la solución? Nadie la ha encontrado. ¿La han encontrado en Cuba? Tampoco.

RL: Si Uds. separan modernidad y capitalismo, entonces, también colocan a Marx como un pensador moderno. Sin embargo, hay una tradición de pensamiento conocida como decolonialidad que sostiene, precisamente, la unidad entre modernidad y capitalismo, inclusive, la crisis del capital sería la crisis de la civilización moderna. Ahora, ¿cómo sostienen Uds. esta separación entre modernidad y capitalismo y la lectura de un Marx ilustrado?

CFL: Tienes razón, eso es lo que hacemos. Llamamos modernidad a ese momento histórico en el que triunfó el republicanismo. El republicanismo es una cosa muy vieja, de los tiempos de Roma, pero en el momento que parece que triunfa políticamente ese proyecto es el momento en que triunfa la revolución francesa, la norteamericana y la británica, a las revoluciones que normalmente la tradición marxista denominó revoluciones burguesas. Claro pero como consideramos que esas revoluciones no fueron revoluciones burguesas, es que decimos que el triunfo del capitalismo no es el triunfo de la modernidad. Es más, el capitalismo triunfó contra la modernidad. Y de hecho la prueba de que tenemos razón -porque yo creo que la tenemos, aunque sea un poco obvio decirlo-, es lo que está pasando. Cada vez más se está regresando a la edad media, estamos retrocediendo. El capitalismo salvaje nos está haciendo regresar a la Edad Media. Es decir, los poderes ya no son poderes públicos, ya no son poderes estatales, los Estados ya no pintan nada, ¿qué pinta un parlamento? Nada. Si el parlamente está cogido de pies y manos, está agarrado, esposado, por los poderes económicos. Si en Europa no podemos mover un dedo sin que nos digan que sube la prima de riesgo y que tenemos que cambiar esa ley.

Los tratados de libre comercio internacionales, tratados supra-estatales que hacen que el poder político, el poder parlamentario, el poder ilustrado, público, el poder de lo público no tengan nada que hacer. Las universidades públicas están siendo colonizadas por las universidades privadas enteramente. Yo soy profesor de una universidad, mi universidad se cae a cachos. Están entrando las empresas privadas, todo lo que era discusión pública en la universidad están siendo sustituidas por negociaciones secretas de grupos empresariales, que deciden qué departamento sirve y qué departamento es rentable, es una vuelta a la Edad Media. Es el fin de lo público y el dominio de lo privado. Ahora lo privado ya no son señores feudales, ahora son grandes corporaciones económicas, pero son mucho más peligrosos que los señores feudales, tiene muchos más poder de destrucción. Además nunca ningún señor feudal tuvo el poder que tienen las corporaciones económicas actualmente.

RL: Uno podría partir de ese mismo argumento, pero concluir lo contrario. Es decir, lo que dices demuestra que no puede existir un mercado regulado, y por eso hay que trascenderlo.

CFL: Es que un mercado regulado es una contradicción. Tiene una cierta forma contradictoria. En esa contradicción te mueves. No hay más remedio. Por eso es tan difícil.

RL: ¿Te puedo hacer una broma? Es dialéctico

CFL: [Risas] Es que ese es el problema, es que no es dialéctico. Los marxistas cada vez que hay problemas, cuando no podían resolver un problema, decían que era un problema dialéctico y ya está. Pero no habían solucionado prácticamente nada. Lo que habían hecho era introducir una palabreja que sonaba muy bien. Precisamente por eso lo de la dialéctica nunca me ha convencido. Dices que es una broma. Pero durante toda la tradición marxista no fue una broma, fue una solución, todo lo que no sabían resolver decían que era dialéctico. El problema es que la dialéctica luego hay que resolverla. Ahí está, no es tan fácil.

Ahora bien, los mercados siempre están regulados, el problema es quién los regula. Cuando se dice que no está regulado es porque en lugar de regularlo la población, lo regulan unos hijos de puta que se aprovechan de él. Entonces dicen, que no están regulados, ¡hombre claro que están regulados!, por ti que eres quien te beneficias. Todo aquello que han llamado libre mercado, todo aquello que Inglaterra llamó libre mercado contra el resto del mundo fue el proteccionismo inglés. Todo aquello que Estados Unidos llama libre mercado no es más que el proteccionismo estadounidense. Siempre está regulado, el problema es quién lo regula. Ahora bien, es verdad que mercado significa que la regulación está en jugar con una cierta espontaneidad. Entonces, ¿cuánta espontaneidad y cuánta regulación? Es lo que dijo Chávez, haremos lo que podamos.

RL: Para finalizar. ¿Cuál es la actualidad de Marx?

CFL: Yo me temo que tenía razón Sartre. El marxismo será actual mientras exista el capitalismo. Es que eso es lo malo. Que el capitalismo tiene pinta, no de ser eterno, porque para empezar es imposible que sea eterno, porque el capitalismo necesita crecer a un ritmo vertiginoso todos los días y esto es un planeta finito, no lo resiste. Yo creo que el capitalismo eterno no es, pero eso no quiere decir que no termine con el fin del mundo. Si el capitalismo, nos lleva al fin del mundo, entonces el marxismo estará hasta el fin del mundo. Si algún somos capaces de acabar con el capitalismo, el marxismo dejará de ser tan actual. Fíjate que Marx le escribe una carta a Engels, no recuerdo en que año, creo que en el cincuenta y tanto, diciéndole: “acabo de encontrar la fórmula para escribir mi obra y creo que en quince días la tendré terminada”, luego se murió sin terminarla treinta años después, y continúa “de todas formas, teniendo en cuenta cómo va la crisis económica, creo que cuando la termine mi obra no valdrá para nada porque ya no existirá el capitalismo”. Ingenuo de él. Él ya pensaba que en quince día acababa el capitalismo, mira lo que tenemos aquí.

- Carlos Fernández Liria. Español. Filósofo, guionista, ensayista y escritor. Profesor de la Universidad Complutense de Madrid. Entre sus obras destaca: Sin vigilancia y sin castigo. Una discusión con Michel Foucault (1992); y en conjunto con Luis Alegre Zahonero: Comprender Venezuela, pensar la Democracia. El colapso moral de los intelectuales occidentales (2006); Educación para la Ciudadanía. Democracia, Capitalismo y Estado de Derecho (2007); El orden de El Capital (2010), este último resultó ganador del Premio Libertador al Pensamiento Crítico 2010. Puede consultarse los discursos de los ganadores en: http://www.humanidadenred.org.ve/?page_id=34

- Roger Landa. Venezolano. Lic. en Filosofía, miembro de la Secretaría Ejecutiva de la Red de Intelectuales, Artistas y Movimientos Sociales en Defensa de la Humanidad.

Nota: La presente entrevista fue realizada en base al libro El Orden de El Capital (Caracas, Editorial El Perro y La Rana, 2011), escrito por Carlos Fernández Liria en conjunto con Luis Alegre Zahonero.

Serie: Visiones desde Nuestra América (Octubre 2016

Fuente digital: http://www.humanidadenred.org.ve/?p=6759

http://www.alainet.org/es/articulo/182896